Nous avons passé pas mal de temps dans l’article précédent sur le premier récit de création. Nous avons vu que sa construction en sept jours présente à sa manière un monde progressivement ordonné par Dieu. Cet article nous a permis de bien saisir aussi tout ce qu’il partage avec les représentations du Proche-Orient ancien. Maintenant que tout cela est derrière nous, continuons notre lecture.
D’abord, dès les premières lignes de Genèse 2, quelque chose semble changer. Enfin, pas tout à fait. À vrai dire, le découpage de nos Bibles en chapitres peut ici nous jouer un petit tour puisque Genèse 2:1-3, qui raconte l’achèvement de la création et le repos du septième jour, appartient encore au premier récit de Genèse 1. C’est généralement à partir de la seconde moitié de Genèse 2:4 que commence une nouvelle manière de raconter les origines.
Et le changement est suffisamment important pour poser une question assez évidente : Genèse 2 raconte-t-il simplement Genèse 1 une deuxième fois en donnant davantage de détails, ou sommes-nous réellement face à un deuxième récit de création ayant été, au moins à l’origine, rédigé indépendamment du premier récit ?
Une petite précision avant de commencer, nous nous arrêterons ici essentiellement à Genèse 2 pour ne pas transformer cet article en roman de 300 pages indigeste. Mais sur le plan littéraire, Genèse 2 et Genèse 3 appartiennent bien au même récit de l’Éden. L’interdit posé à l’humain, les arbres, la nudité du couple ou encore les animaux préparent directement ce qui va se passer au chapitre suivant. La séparation entre nos troisième et quatrième parties sera donc avant tout pratique.
1. Genèse 2 : un deuxième récit de création ?
Pourquoi parle-t-on de deux récits différents ?
Une manière assez courante de comprendre les deux premiers chapitres consiste à expliquer que Genèse 1 raconte la création dans son ensemble, tandis que Genèse 2 ferait simplement une sorte de « zoom » sur le sixième jour afin de raconter plus précisément la création de l’être humain.
L’idée peut sembler assez naturelle puisque, dans la forme finale du livre, les deux récits se trouvent justement l’un à la suite de l’autre. Le problème est que lorsqu’on les compare attentivement, leurs différences ne concernent pas seulement la quantité de détails présents dans l'un ou l'autre de ces récits.
Commençons déjà par leur situation de départ. Dans Genèse 1, nous avions un monde plongé dans les ténèbres et recouvert par les eaux. Dieu séparait progressivement ces eaux afin de faire apparaître un monde habitable. Genèse 2 commence presque à l’opposé : aucun arbuste des champs n’a encore poussé, aucune plante des champs ne germe, parce que YHWH Dieu n’a pas encore fait pleuvoir et surtout parce qu’il n’y a encore aucun être humain pour travailler le sol.
« Aucun arbuste des champs n’était encore sur la terre, et aucune plante des champs ne poussait encore, car YHWH Dieu n’avait pas fait pleuvoir sur la terre et il n’y avait pas d’homme pour cultiver le sol. »
— Genèse 2:5.
Le décor a donc complètement changé. Là où Genèse 1 regarde la création à l’échelle du cosmos, Genèse 2 nous place dans un monde beaucoup plus proche de l’expérience quotidienne d’une société agricole ; on y trouve l'idée qu'il y faut de l’eau, une terre fertile et quelqu’un pour la travailler. Thomas Römer remarque justement ce contraste entre le monde aquatique du premier récit et cette terre encore sèche dans le second.
La manière dont Dieu agit est également très différente. Dans Genèse 1, Elohim crée principalement par sa parole : « Dieu dit… et il en fut ainsi. » Tout semble se dérouler à distance, de manière lointaine. Dans le second récit, Dieu est appelé YHWH Elohim, « YHWH Dieu », et il devient beaucoup plus proche de l’être humain. Il le façonne à partir du sol, souffle dans ses narines, plante lui-même un jardin, forme les animaux et « construit » finalement la femme.
André Wénin résume assez bien cela en expliquant que le premier récit se déroule à l’échelle de l’univers, tandis que le récit de l’Éden resserre la focale sur une scène beaucoup plus humaine. Dieu y apparaît successivement comme un potier, un jardinier ou encore celui qui vient directement à la rencontre des humains.
L’ordre dans lequel les différents éléments apparaissent n’est pas présenté exactement de la même manière non plus. En effet, dans Genèse 1, la végétation apparaît au troisième jour, les animaux au cinquième et au sixième, puis l’être humain, homme et femme, au terme de la création. Dans Genèse 2, l’humain est d’abord formé à partir du sol, Dieu plante ensuite le jardin, puis les animaux entrent dans le récit avant que la femme ne soit finalement créée.
Certaines traductions rendent d’ailleurs Genèse 2:19 par « YHWH Dieu avait formé du sol tous les animaux », ce qui permet de replacer leur création avant celle de l’humain et donc d’harmoniser davantage les deux chapitres. C’est grammaticalement défendable selon la manière dont on comprend l’enchaînement, mais le texte hébreu n’oblige pas à reconstruire ainsi la chronologie des évènements. Et de toute manière, la différence entre les deux récits va bien au-delà de ce seul verset.
On constate que le style, le vocabulaire, le décor, la manière dont Dieu agit et surtout les questions auxquelles s’intéresse le récit ne sont plus du tout les mêmes. Genèse 1 demandait en quelque sorte : quelle est la place de l’être humain dans l’ensemble de la création ? Genèse 2 va plutôt demander : qu’est-ce qu’être humain ?
Quelle relation entretenons-nous avec la terre ? Pourquoi travaillons-nous ? Que signifie être libre ? Pourquoi existe-t-il des limites ? Pourquoi l’être humain ne peut-il vivre seul ? Quelle relation existe entre l’homme et la femme ? Ce n’est donc pas Genèse 1 mais raconté avec une loupe. Nous avons bien affaire à une autre manière de raconter les origines de l'Homme.
D’où vient ce deuxième récit ?
Bon, évidemment, une fois que l’on constate cela, une nouvelle question se pose : pourquoi avons-nous deux récits différents dans le même livre ?
Nous avons déjà parlé dans l’article précédent de la naissance de l’exégèse historico-critique, donc inutile de reprendre toute l’histoire depuis le début. Retenons simplement que les répétitions, les différences de vocabulaire, les changements de style ou encore les tensions présentes dans le Pentateuque ont progressivement conduit les chercheurs à envisager que ces livres soient le résultat d’un long processus de composition.
Et contrairement à ce que l’on entend parfois, cette idée ne s’est pas développée uniquement après Darwin dans le but de sauver la Bible face à l’évolution.
Dès 1753, le médecin français Jean Astruc publiait ses Conjectures sur les mémoires originaux dont il paraît que Moïse s’est servi pour composer le livre de la Genèse. Il avait notamment remarqué que certains passages utilisaient principalement le nom Elohim pour parler de Dieu, tandis que d’autres employaient YHWH. Il pensait encore que Moïse était l’auteur de la Genèse, mais supposait déjà qu’il avait travaillé à partir de plusieurs documents. Ces premières observations joueront un rôle important dans le développement de la critique des sources. L’Oxford Bible Commentary rappelle d’ailleurs que les deux récits de création ont rapidement constitué l’un des exemples les plus évidents utilisés pour défendre le caractère composite du Pentateuque.
Au XIXe siècle, ces recherches aboutiront notamment à la fameuse hypothèse documentaire, popularisée notamment par Julius Wellhausen. Selon sa forme classique, le Pentateuque aurait été constitué à partir de plusieurs grandes traditions ou sources, généralement désignées par les lettres J, E, D et P. Dans ce modèle, Genèse 1:1–2:4a était rattaché à la tradition dite sacerdotale, souvent appelée « P », tandis que Genèse 2–3 était attribué à la tradition dite yahviste, ou « J ».
Seulement voilà, depuis Wellhausen, la recherche n’est évidemment pas restée assise les bras croisés. Aujourd’hui, la vieille représentation de quatre documents complets qui auraient simplement été découpés puis assemblés comme un puzzle est beaucoup plus discutée, voire sur certains points quelque peu dépassée. Les spécialistes proposent des modèles différents, parlent de traditions indépendantes, de couches rédactionnelles, de compléments successifs ou encore de textes ayant connu plusieurs étapes de rédaction à travers les époques.
Pour Genèse 1–3, la distinction fondamentale demeure néanmoins assez largement reconnue : le récit de Genèse 1:1–2:4a présente les caractéristiques d’un texte sacerdotal, tandis que l’histoire de l’Éden en Genèse 2:4b–3:24 appartient à une tradition non sacerdotale, autrefois appelée plus systématiquement « yahviste ». La datation précise et l’histoire de cette seconde tradition restent cependant discutées.
Autrement dit, il faut distinguer ce que nous pouvons raisonnablement constater de ce que nous cherchons ensuite à reconstruire. Que Genèse 1 et Genèse 2 présentent deux récits littérairement différents, c’est relativement évident. Savoir exactement qui a écrit chacun d’eux, quand, à partir de quelles traditions antérieures et selon combien d’étapes successives, c’est déjà beaucoup plus compliqué. Et finalement, pour lire le texte, ce n’est pas vraiment la question la plus importante à se poser.
Deux récits différents : est-ce vraiment un problème ?
C’est probablement ici que certains lecteurs croyants commencent à froncer légèrement les sourcils. Si Genèse 1 et Genèse 2 ne racontent pas exactement la création de la même manière, faut-il en conclure que l’un des deux se trompe ? Est-ce une contradiction ? Devons-nous absolument réussir à reconstituer une seule chronologie qui permettrait de faire correspondre chaque détail ?
Peut-être que le problème vient encore une fois davantage de nos propres critères que du texte. Il y a en effet quelque chose d’assez intéressant à garder à l’esprit, finalement les personnes qui ont donné à la Genèse sa forme finale avaient elles aussi ces deux récits sous les yeux. Elles pouvaient parfaitement constater que les évènements n'étaient pas présentés dans le même ordre. De plus, ces rédacteurs voyaient bien que Dieu n’était pas présenté de la même manière, que le déroulement n’était pas identique et que le style changeait brutalement.
Pourtant, ils ont conservé les deux récits côte à côte. Nous semblons donc parfois beaucoup plus gênés par ces différences que ne l’étaient ceux qui ont choisi de transmettre ces récits l’un à côté de l’autre. Ce constat ne signifie pas qu’il faudrait faire comme si les tensions n’existaient pas. Au contraire, il faut les regarder. Mais peut-être n’étaient-elles tout simplement pas perçues comme un problème qu’il fallait absolument éliminer.
Les deux récits n’ont probablement pas été écrits à l’origine pour constituer deux chapitres d’un même reportage chronologique. Ils proposent deux manières différentes de réfléchir aux commencements, et la forme finale de la Genèse a choisi de conserver ces deux voix plutôt que de les faire disparaître.
Wénin souligne justement que Genèse 1–11 est manifestement composite sur le plan historique, mais qu’il est néanmoins possible de le lire comme un récit suivi dans sa forme finale.
Finalement, la question la plus intéressante n’est donc peut-être pas :
« Comment faire pour que Genèse 1 et Genèse 2 racontent exactement la même chose ? »
Mais plutôt :
« Pourquoi avoir conservé deux manières différentes de raconter la création, et qu’est-ce que la seconde cherche à nous faire comprendre ? »
Et c’est justement là que Genèse 2 devient particulièrement intéressant.
2. Qu’est-ce qu’être humain selon Genèse 2 ?
Un humain tiré de la terre
Intéressons-nous à présent au nom « Adam », qui évoque bien souvent pour le lecteur le prénom donné au premier être humain. Pourtant, Genèse 2 parle d’abord de ha-adam, « l’être humain », en jouant directement avec un autre mot, ha-adamah, « le sol » ou « la terre cultivable ».
« YHWH Dieu forma l’être humain (adam) — poussière du sol (adamah) —, il souffla dans ses narines une haleine de vie et l’être humain devint un être vivant. »
— Genèse 2:7.
Évidemment, le jeu de mots fonctionne beaucoup moins bien en français. On pourrait presque parler du « terreux » tiré de la « terre », en quelque sorte. Mais l’idée est importante puisque l’humain appartient à cette terre, il vient d’elle, il va la travailler et, comme le rappellera Genèse 3, il finira par retourner vers elle. Dès Genèse 2:5, le texte relie d’ailleurs déjà les deux puisqu’il n’y a pas encore d’adam pour travailler l’adamah. Ce lien entre l’être humain et le sol traverse donc tout le récit. Le verbe utilisé pour dire que Dieu « forme » l’humain, yatsar, est également employé pour le travail du potier. Dieu est ainsi présenté comme celui qui façonne l’être humain à partir du sol.
Mais l’humain ne devient véritablement vivant que lorsque Dieu souffle dans ses narines une « haleine de vie ». Le texte précise alors qu’il devient un nephesh hayyah, expression que l’on peut traduire par « être vivant ». Ce détail est intéressant parce que le récit nous permet de bien comprendre que pour l'auteur l’humain devient un être vivant dans son ensemble lorsque le souffle lui est donné.
Il faut même aller un peu plus loin puisque l’expression nephesh hayyah n’est pas réservée à l’être humain.Genèse 1 l’utilisait déjà pour parler des animaux (Genèse 1:20,24), et le même récit la reprend encore en Genèse 2:19. Être une nephesh n’est donc pas ce qui distingue fondamentalement l’humain du reste du vivant. Il partage au contraire avec les animaux cette condition d’être vivant, dépendant d’un souffle de vie qu’il ne se donne pas lui-même. Nous reviendrons probablement ailleurs sur tout ce que cela implique pour l’anthropologie biblique, parce que le sujet mériterait largement son propre article.
Le jardin, une liberté qui possède des limites
Une fois l’humain formé, YHWH Dieu plante un jardin « en Éden, à l’est » et l’y place. Nous parlons généralement du « paradis », mais ce mot n’apparaît pas dans l’hébreu de Genèse 2. Le texte parle simplement d’un gan, un jardin. Notre mot « paradis » vient d’un terme perse désignant un parc ou un domaine clos, passé ensuite en grec sous la forme paradeisos. C’est ce mot que la Septante utilisera pour traduire le jardin de la Genèse.
Le décor n’est pas sans rappeler les grands jardins royaux connus dans le Proche-Orient ancien. Ces espaces étaient associés à l’abondance, à l’irrigation, au pouvoir royal et parfois au domaine divin. Les jardins royaux néo-assyriens, par exemple, offrent l’image d’un espace abondamment végétalisé et alimenté par des réseaux d’eau. C’est précisément pour ces raisons qu’il semble peu pertinent de partir à la recherche du jardin d’Éden avec une carte et une pelle comme certains ont pu le faire. Le récit mentionne bien le Tigre et l’Euphrate, mais les deux autres fleuves sont beaucoup plus difficiles à identifier et l’ensemble forme une géographie assez particulière, pour ne pas dire bizarre. Thomas Römer parle ainsi d’une géographie construite, voire mythique, qui rassemble plusieurs espaces du monde connu. Également le bibliste Yairah Amit interprète ainsi Éden comme un lieu idéal dont la géographie participe au sens du récit.
Cette manière de comprendre le jardin d’Éden autrement que comme la description précise d’un lieu géographique n’est d’ailleurs pas une invention de l’exégèse moderne. Au début du IIIe siècle, Origène refusait déjà une lecture strictement littérale de certains éléments du récit. Dans son Traité des principes, il déclare :
« Quel homme sensé pensera que le premier, le deuxième et le troisième jour, avec le soir et le matin, aient existé sans soleil, sans lune et sans étoiles, et que le premier jour ait même existé sans ciel ? Qui sera assez sot pour penser que Dieu, à la manière d’un cultivateur, a planté un paradis en Éden, vers l’Orient, et qu’il y a placé un arbre de vie visible et sensible, de sorte que celui qui en mangerait le fruit avec les dents du corps recevrait la vie, et que celui qui mangerait d’un autre arbre participerait au bien et au mal ? Et lorsque Dieu est dit se promener dans le paradis vers le soir et Adam se cacher sous un arbre, je ne pense pas que quiconque puisse douter que ces choses soient racontées de manière figurée dans l’Écriture afin d’indiquer certains sens mystiques. »
— Origène, Traité des principes, IV, 3, 1, traduction française à partir de la traduction anglaise de Frederick Crombie, Ante-Nicene Fathers, vol. IV.
Pour lui, ce genre de détails indique que le récit possède un sens figuré qu’il faut chercher au-delà de la simple description matérielle. Bien sûr, Origène ne pratiquait pas la méthode historico-critique et son interprétation allégorique reposait sur une conception de l’Écriture très différente de celle des exégètes contemporains. Mais, ce qui est intéressant ici, c’est simplement de constater qu’un théologien chrétien du IIIe siècle, convaincu de l’inspiration divine des Écritures, ne pensait déjà pas que la fidélité au texte exigeait de transformer chaque détail du jardin d’Éden en description matérielle d’un lieu que l’on pourrait retrouver sur une carte.
Certains chercheurs vont également plus loin et voient dans le jardin les traits d’un espace sacré. Cette lecture s’appuie notamment sur le vocabulaire utilisé pour la mission de l’humain, chargé de « cultiver » et de « garder » le jardin, ainsi que sur la présence des keroubim à la fin de Genèse 3, figures que l’on retrouvera ailleurs associées au sanctuaire ou au temple. Cette dimension sacrée du jardin mérite au moins d’être gardée à l’esprit.
« YHWH Dieu prit l’être humain et l’établit dans le jardin d’Éden pour le cultiver et le garder. »
— Genèse 2:15.
On passe souvent à coté de cet élément à cause de représentations que l’on a sur le récit (en tout cas ce fut mon cas). Le travail existe déjà avant Genèse 3. Il n’apparaît donc pas comme une punition infligée à l’humanité après la transgression. Dès le départ, l’humain reçoit quelque chose à faire puisqu’il doit cultiver et garder le jardin. Ce qui deviendra pénible par la suite, c’est son rapport à la terre et les conditions dans lesquelles il devra la travailler, pas le fait d’avoir une activité en lui-même.
Ce point devient encore plus intéressant lorsque l’on replace Genèse 2 dans son environnement culturel. Dans le récit mésopotamien d’Atrahasis, les humains sont créés notamment pour prendre en charge le travail pénible dont les dieux veulent être débarrassés. On retrouve une idée proche dans Enūma Eliš, où l’humanité doit assurer le service des dieux afin que ceux-ci puissent se reposer. Genèse 2 connaît donc un monde dans lequel la création de l’humanité et le travail sont naturellement associés, mais le motif est profondément différent et transformé ici. L’humain n’est pas présenté comme une main-d’œuvre créée pour débarrasser Dieu d’une corvée. YHWH plante lui-même le jardin avant de le confier à l’humain, qui reçoit alors la responsabilité d’en prendre soin.
Cette responsabilité s’accompagne néanmoins d’une limite.
« De tout arbre du jardin tu peux manger. Mais de l’arbre de la connaissance du bien et du mal, tu ne mangeras pas. »
— Genèse 2:16-17.
On remarque souvent l’interdit, mais beaucoup moins ce qui le précède. Dieu accorde d’abord à l’humain la possibilité de manger de tous les arbres du jardin et la restriction ne porte finalement que sur un seul de ces arbres. L’humain reçoit donc énormément, mais il ne reçoit pas tout. C’est peut-être ici que l’un des fils conducteurs du récit commence à apparaître. Être libre signifie-t-il pouvoir prendre tout ce que l’on désire, ou une véritable liberté suppose-t-elle également d’accepter que quelque chose puisse nous échapper ?
André Wénin insiste beaucoup sur cet aspect du récit. Selon sa lecture, la limite ne doit pas être comprise comme un interdit arbitraire, voire sadique posé par Dieu pour rappeler qui commande. Elle prépare aussi l’être humain à la relation avec l’autre, car vivre avec quelqu’un suppose précisément d’accepter que l’autre ne nous appartienne pas entièrement et que nous ne puissions ni tout posséder ni tout connaître de lui. Cette lecture devient particulièrement intéressante lorsque l’on regarde ce qui arrive immédiatement après puisque Dieu constate qu’« il n’est pas bon que l’être humain soit seul ».
Il faut également remarquer qu’il y a en réalité deux arbres particuliers dans le jardin. Genèse 2:9 mentionne l’arbre de la connaissance du bien et du mal, mais aussi l’arbre de vie. Pourtant, lorsque Dieu formule son interdit, seul le premier est explicitement défendu. L’arbre de vie ne deviendra véritablement un problème qu’à la fin de Genèse 3, lorsque Dieu empêchera les humains d’y accéder après la transgression. Nous garderons donc cette question de côté pour le prochain article, tout comme celle de savoir ce que signifie exactement « connaître le bien et le mal ».
3. « Il n’est pas bon que l’humain soit seul »
Cette phrase introduit une véritable rupture dans le récit. Jusqu’ici, nous avons surtout entendu dire que la création était « bonne ». Dans Genèse 1, Dieu regarde régulièrement ce qu’il fait et constate que cela est bon, avant de déclarer l’ensemble « très bon ». Pourtant, Genèse 2 introduit soudain quelque chose qui n’est pas bon.
« YHWH Dieu dit : Il n’est pas bon que l’être humain soit seul. Je vais lui faire une aide qui lui corresponde. »
— Genèse 2:18.
Le problème n’est donc pas que l’humain aurait été fabriqué de la mauvaise façon. C’est sa solitude qui est déclarée « pas bonne ». Le récit affirme ainsi quelque chose d’assez fondamental sur la condition humaine puisque l’être humain y est présenté comme un être fait pour entrer en relation.
« Une aide qui lui corresponde »
La formule hébraïque traduite par « une aide qui lui corresponde » est ʿezer kenegdo. Le mot « aide » a parfois été compris comme si la femme était créée pour devenir une sorte d’assistante de l’homme, placée derrière lui afin de l’aider à accomplir sa mission. Pourtant, le terme hébreu ʿezer ne contient absolument pas en lui-même cette idée d’infériorité. Il est même régulièrement employé dans la Bible pour parler de Dieu comme du secours de son peuple. Le Psaume 121:2 affirme ainsi que le ʿezer, le « secours », vient de YHWH. Il serait donc difficile de faire du mot lui-même la désignation d’un être subalterne. L’expression kenegdo ajoute plutôt l’idée de quelqu’un qui se tient en face de lui, qui lui corresponde et puisse véritablement devenir son vis-à-vis.
YHWH Dieu forme alors les animaux à partir du sol et les amène à l’humain pour qu’il les nomme. Cela établit une certaine proximité entre eux puisque les animaux, eux aussi, viennent de l’adamah. Nous retrouvons donc ce que nous avions déjà remarqué avec l’expression nephesh hayyah. L’être humain appartient au monde vivant et n’est pas présenté comme une créature totalement étrangère aux animaux, à bon entendeur.
Le fait de leur donner un nom ajoute ensuite une autre dimension. Dans le monde biblique, nommer peut exprimer une forme d’autorité et de maîtrise sur la chose en question. Genèse 2 rejoint donc ici, par un autre chemin, ce que Genèse 1 exprimait lorsqu’il confiait à l’humanité une responsabilité particulière à l’égard des animaux. Les deux récits ne racontent pas la création de la même manière, mais ils peuvent néanmoins se rejoindre sur certains grands thèmes.
Malgré cette proximité, aucun animal ne devient finalement « l’aide qui lui corresponde ». Ils partagent le monde de l’humain, mais aucun d’eux ne peut réellement devenir ce vis-à-vis recherché. C’est à ce moment que nous arrivons à l’une des scènes les plus célèbres de toute la Bible.
Une côte d’Adam, une histoire mise de côté
Tout le monde connaît plus ou moins bien l’histoire. Dieu plonge Adam dans un profond sommeil, lui retire une côte et fabrique Ève avec. Enfin, disons plutôt que c’est ainsi que nous avons pris l’habitude de raconter la scène.
Le texte hébreu dit que Dieu fait tomber sur ha-adam une profonde torpeur, puis prend l’un de ses ṣēlāʿ et « construit » avec lui une femme. C’est justement le mot ṣēlāʿ qui pose question puisqu’il est traditionnellement traduit ici par « côte », alors que dans ses autres emplois bibliques il désigne très souvent le côté ou le flanc de quelque chose, notamment le côté d’une construction ou d’un sanctuaire. La traduction « côte » reste évidemment possible, notamment parce qu’un mot apparenté en akkadien peut désigner une côte anatomique, mais elle n’est pas ce qu’il y a de plus évident malgré ce que nos représentations traditionnelles peuvent nous laisser parfois penser. Bien entendu ce point n'est pas un simple détail puisque cela change la manière dont on comprend le lien entre l'homme et la femme dans le récit de la création…
Finalement cela devient d’autant plus intéressant qu’au début de la scène le texte parle toujours de ha-adam, l’être humain. Ce n’est qu’après cette opération que nous trouvons explicitement le jeu entre ish, « homme », et ishshah, « femme ». Certains exégètes, comme André Wénin ou Thomas Römer, proposent donc de comprendre la scène non pas seulement comme la fabrication d’une femme à partir d’une petite pièce retirée au corps d’un homme déjà masculin, mais comme la séparation d’un être humain primordial, encore indifférencié en homme et femme, en deux côtés désormais différenciés. Römer parle même d’une sorte de dédoublement. Le mythe se demande ici pourquoi l'humain existe sous deux formes égales et différentes.
Le sens exact de l’image reste discuté et la traduction « côte » n’est pas impossible, mais cette autre manière de lire le passage permet néanmoins de remarquer quelque chose que nos représentations populaires peuvent facilement masquer. Le récit insiste surtout sur le fait que l’homme et la femme partagent la même humanité.
« Cette fois-ci, voilà l’os de mes os et la chair de ma chair ! Celle-ci sera appelée femme (ishshah), car de l’homme (ish) elle a été prise. »
— Genèse 2:23.
Après les animaux qui ne lui correspondaient pas, voilà enfin quelqu’un qu’il reconnaît comme étant véritablement de sa propre chair. L’expression « os de mes os et chair de ma chair » est une manière ancienne d’exprimer une parenté et une proximité profondes. Le rapprochement entre ish et ishshah fonctionne lui aussi comme un jeu de mots dans le récit.
« Une seule chair »
Le narrateur ajoute ensuite une remarque assez curieuse.
« C’est pourquoi l’homme quittera son père et sa mère, il s’attachera à sa femme et ils deviendront une seule chair. »
— Genèse 2:24.
Cette phrase montre particulièrement bien la fonction étiologique de ce type de récit, dont nous avons déjà parlé dans la première partie de cette série. Dans l’histoire qui nous est racontée, cet homme n’a évidemment encore ni père ni mère à quitter. Le narrateur sort donc un instant de la scène primitive afin d’expliquer une réalité connue de ses lecteurs et de répondre à une question très humaine. Pourquoi un homme et une femme s’attachent-ils l’un à l’autre au point de former un nouveau lien familial ?
« Devenir une seule chair » ne signifie évidemment pas que les deux individus fusionnent pour ne plus former qu’une seule personne. La formule exprime leur union corporelle et familiale, tout en conservant leur distinction. D’ailleurs l’histoire de Genèse 3 a parfois conduit à associer la sexualité elle-même à la « chute » dont il est question. Genèse 2 ne va pourtant pas dans ce sens. La différenciation entre l’homme et la femme, leur attirance et l’idée qu’ils deviennent « une seule chair » sont présentes avant toute transgression. De la même manière que leur nudité n’est encore accompagnée d’aucune honte.
« Tous les deux étaient nus, l’être humain et sa femme, et ils n’avaient pas honte. »
— Genèse 2:25.
La sexualité ou le corps ne sont donc pas présentés comme le problème, absolument pas. Et cette idée qu’on entend parfois, montre surtout l’obsession et le regard de la personne sur la sexualité, mais on évitera de rentrer dans le détail ici… En tout cas ce qui va vraiment changer au chapitre suivant concerne plutôt le rapport que les humains entretiennent avec leur propre corps, avec l’autre et avec Dieu. À la fin de Genèse 2, ils sont nus et cela ne semble provoquer ni peur ni gêne. Après avoir mangé du fruit, ils seront toujours nus, mais ils regarderont désormais cette nudité autrement et chercheront immédiatement à la cacher.
La transition est même travaillée jusque dans le vocabulaire hébreu. Les humains sont décrits comme « nus », ʿarummim, tandis que Genèse 3:1 présente immédiatement le serpent comme ʿarum, un terme que l’on peut traduire par « rusé », « avisé » ou « intelligent ». Les deux mots sont phonétiquement très proches et permettent au récit de passer presque naturellement d’une scène à l’autre.
Et c’est probablement le meilleur endroit pour nous arrêter.
Conclusion
On a bien vu que Genèse 2 n'est pas simplement une version plus détaillée du sixième jour de Genèse 1. Les deux récits possèdent leur propre vocabulaire, leur propre construction et leur propre manière de présenter la création, sans que cela ait empêché les rédacteurs de la Genèse de les conserver l’un à côté de l’autre.
Le premier récit regardait l’être humain à l’échelle du cosmos. Homme et femme y étaient créés à l’image de Dieu et recevaient une responsabilité au sein d’un monde ordonné. Le second change complètement de focale et s’intéresse davantage à ce que signifie être humain. L’humain vient de la terre, mais reçoit sa vie de Dieu. Il doit travailler et prendre soin du monde qui lui est confié. Il dispose d’une grande liberté, mais cette liberté possède aussi des limites. Il partage quelque chose avec les animaux sans qu’aucun d’eux puisse résoudre sa solitude, puis il découvre un autre être humain qui lui correspond, à la fois semblable et différent.
À la fin du chapitre, tout semble donc encore tenir ensemble entre l’humain, Dieu, la terre, les animaux, l’homme et la femme. Tous deux sont nus et n’en éprouvent aucune honte. Pourtant, le lecteur connaît déjà la suite et sait qu’un serpent est sur le point d’entrer en scène. Avec lui vont revenir toutes les questions laissées ouvertes par Genèse 2. Pourquoi cet arbre était-il interdit ? Que signifie réellement « connaître le bien et le mal » ? Le serpent ment-il complètement ou joue-t-il avec une part de vérité ? Pourquoi les humains ne meurent-ils pas immédiatement après avoir mangé du fruit ? Et surtout, parle-t-on réellement ici du « péché originel » tel que la théologie chrétienne le développera beaucoup plus tard ?
Ce sera l’objet de la quatrième partie.
Sources
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