Nous voilà repartis dans cette épopée qui aura pour but de parcourir l’intégralité des onze premiers chapitres de la Bible, dans le livre de la Genèse. Ces chapitres sont riches d’enseignements, mais aussi parfois bien mal compris par de nombreux chrétiens comme par des non-chrétiens. Maintenant que les bases ont été posées dans le précédent article, il est temps de les aborder plus en détail.
Évidemment, ces articles n’auront pas la prétention de proposer un résumé exhaustif de l’état de la recherche, encore moins de commenter tout ce qui pourrait être dit verset par verset. Il s’agit avant tout d’une porte d’entrée. Nous essaierons d’être suffisamment complets pour comprendre les grands enjeux des récits, leur construction et la manière dont ils peuvent être lus, tout en répondant au passage à certaines objections régulièrement formulées par leurs lecteurs.
Mais avant de rentrer dans le vif du sujet, il nous faut revenir sur un point que nous avons à peine abordé dans le précédent article. Avant de nous demander ce que racontent exactement Genèse 1 et Genèse 2, et surtout s’ils racontent la même chose, il faut parler du genre littéraire.
1. Le genre littéraire : pourquoi ne lit-on pas tout de la même manière ?
Pour un lecteur assidu de la Bible, l’expression n’a probablement rien de nouveau. Mais histoire de partir sur de bonnes bases, définissons rapidement ce que nous entendons par là. Un genre littéraire est, pour faire simple, un ensemble de conventions que l’auteur et le lecteur partagent plus ou moins implicitement. Lorsque nous ouvrons un livre, nous savons instinctivement que nous ne lirons pas de la même manière un roman de Marguerite Duras, un article de presse du Monde, une recette de cuisine ou le mode d’emploi d’une machine à laver. Si une recette de cuisine nous demande de « battre les œufs », personne ne dépose plainte pour maltraitance animale, nous avons compris les règles du jeu.
Cela peut sembler évident, mais nous oublions parfois cette évidence lorsque nous ouvrons la Bible. Dire qu’un texte biblique est inspiré ne nous dispense pas de nous demander quel type de texte nous sommes en train de lire. La Bible contient des chants, des proverbes, des récits, des lois, des lettres, des paraboles ou encore des visions apocalyptiques, bref elle regroupe plus d'une demi-douzaine de genres littéraires. Il est assez évident qu'on ne va comprendre littéralement les arbres qui « battent des mains » en Isaïe 55:12, simplement parce que le texte se trouve dans la Bible. Nous sommes tout à fait capables d'identifier l'image poétique qui se trouve derrière cette expression.
Ainsi, résumer le débat par un simple « la Bible le dit, donc cela s’est passé comme tel » tend à uniformiser une bibliothèque de livres écrits sur près de 1 000 ans, produits dans des contextes culturels différents et répondant parfois à des enjeux ou à des polémiques historiquement situés. Évidemment, cela demande aussi de prendre un peu de recul par rapport à ce que l’on pense savoir et à ce que l’on nous a parfois enseigné depuis l’enfance.
Lorsqu’on lit un texte, il faut donc commencer par se demander à quel type de texte nous avons affaire. Et s’il s’agit d’un mythe, cela n’en retire rien à sa pertinence. Il faut simplement éviter d’imposer au texte ce que nous voudrions qu’il dise ou qu’il explique. Autrement dit, évitons de chercher des réponses à des questions auxquelles le texte ne cherche tout simplement pas à répondre.
Chaque époque développe ses propres genres littéraires, avec des codes particuliers liés à une culture et à un contexte précis. Les récits bibliques, par exemple, sont souvent beaucoup plus économes en détails que ce à quoi un lecteur moderne est habitué. Là où un roman contemporain comme par exemple Le Da Vinci Code de Dan Brown décrirait longuement les motivations d’un personnage, son apparence, son environnement ou ses états d’âme, le récit biblique peut passer dessus en quelques mots. Cela donne parfois une impression de simplicité, voire de récit « trop basique », alors qu’en réalité une grande partie du sens se joue justement dans ce qui est dit, dans ce qui est répété… et parfois aussi dans ce qui ne l’est pas.
Il faut donc éviter de projeter sur le texte toutes les questions qui nous viennent spontanément à l’esprit. Prenons l’histoire d’Adam et Ève. D’où vient ce serpent qui parle ? Pourquoi Dieu lui a-t-il permis d’être là ? Pourquoi Adam et Ève ne meurent-ils pas sur-le-champ ? Que représente exactement cette « descendance » qui doit écraser le serpent ? Adam avait-il un nombril ? Le fruit était-il une pomme, une figue ou une grenade ? Le serpent avait-il des pattes ? D’où venait la femme de Caïn ? Adam lui manquait-il vraiment une côte ? L’Éden se situait-il en Mésopotamie ? Étaient-ils végétariens ? De quelle espèce de serpent s’agissait-il ? Et que se serait-il passé s’ils n’avaient jamais mangé le fruit ? La liste pourrait continuer longtemps.
Le problème n’est pas que ces questions soient toutes absurdes. Certaines peuvent même être intéressantes. Mais le texte ne nous donne pas toujours les éléments nécessaires pour y répondre, et ce n’est probablement pas un hasard si certaines zones restent dans l’ombre. Le récit nous oblige ainsi à ralentir, à regarder ce qu’il choisit réellement de mettre en avant et à éviter de remplir les blancs avec des spéculations sans fin. Car à force de vouloir répondre à tout, on peut finir par s’éloigner considérablement de l’intention du récit et du message qu’il cherche à transmettre.
Demander quel type de serpent pouvait parler dans le jardin reviendrait un peu à demander comment un renard et un corbeau peuvent tenir une conversation dans une fable de La Fontaine. Ce n'est pas vraiment le sujet. À partir de là, on commence déjà à passer à côté de l’essentiel. Et c’est précisément le risque avec certains récits de la Genèse, à vouloir tout transformer en problème historique ou biologique, on finit parfois par manquer complètement la portée théologique et morale du texte. Mais alors, par quoi commencer exactement ?
2. Genèse 1 : une affirmation de la souveraineté de Dieu
Bon, maintenant que cette petite mise au point est faite, revenons enfin à notre texte. Intéressons-nous alors à la structure de ce premier récit de création. D’abord, le récit nous présente un monde encore informe, plongé dans les ténèbres et recouvert par les eaux, que Dieu va progressivement organiser. Ce qui compte ici n’est pas seulement ce qui est créé, mais surtout qui agit. Petite précision, mais dans Genèse 1 Dieu ne crée pas à partir de rien (on ne parle pas de Création ex nihilo), dans le récit « la matière » existe déjà quand la création commence, mais nous allons aborder cela en détail.
Voyons donc précisément pourquoi la manière de présenter ce récit est particulièrement intéressante, voire tout à fait originale dans le contexte du Proche-Orient ancien, que nous abrégerons POA. En effet, une étude comparative des récits de création, ou cosmogonies, des peuples voisins d’Israël révèle plusieurs parallèles avec le récit de Genèse 1.
L’exemple le plus connu est celui de l’épopée babylonienne Enūma Eliš, signifiant littéralement « Lorsqu'en haut ». Comme dit dans l'article précédent, dans ce récit, le monde naît à la suite d’un conflit entre plusieurs divinités, notamment lorsque Mardouk vainc Tiamat. C’est justement là que Genèse 1 se démarque nettement. Aujourd'hui de nombreux spécialistes pensent que Genèse 1 a été écrit ou rédigé sous sa forme actuelle pendant l’exil à Babylone (vers le VIe siècle av. n. è.), probablement dans un milieu sacerdotal, c’est-à-dire dans des cercles liés aux prêtres, au culte et à l’organisation religieuse d’Israël, en réponse aux récits cosmogoniques babyloniens comme l’Enūma Eliš. Pourquoi dit-on cela ?
Tohou-wa-Bohou
Pour cela, il faut regarder tout ce que ces récits partagent sur le plan littéraire. Par exemple, à l’instar de la Genèse, l’Enūma eliš raconte justement comment le dieu Mardouk crée le monde. Dans ce récit, Mardouk organise le monde en créant des séparations et en nommant les différents éléments, à partir d’une situation où rien n’est encore nommé et où les eaux douces et les eaux salées sont mêlées et indifférenciées. Ensuite, il s’empare de Tiamat, qui représente la mer, et la coupe en deux pour former la voûte céleste d’une part et les océans de l’autre.
Dans Genèse 1 la terre est décrite comme tohou wa-bohou, une expression généralement traduite par « informe et vide ». Tohou est employé ailleurs dans la Bible pour désigner quelque chose de désert, vide ou inhabitable, tandis que bohou, beaucoup plus rare, vient renforcer l'idée et donner à l’expression une forme rythmée, quasi sonore. Tout est encore plongé dans l’obscurité et les eaux de l’abîme recouvrent le monde. Nous sommes donc, là encore, face à un univers qui n’a pas encore reçu son organisation définitive.
« La terre était un chaos, elle était vide ; il y avait des ténèbres au-dessus de l'abîme, et le souffle de Dieu tournoyait au-dessus des eaux. »
– Genèse 1:2.
Ensuite sur le plan linguistique, il est probable que le mot hébreu téhom, qui désigne « l'abîme » du verset 2 soit un emprunt ou une adaptation non théonymique (non-divinisée) de Tiamat. Mais en Genèse, Téhom n’est pas une déesse, pas un être vivant, et pas un adversaire de Dieu. Elle est neutralisée dès le départ. Et c’est précisément là que commence la grande différence entre les deux récits.
L’Oxford Bible Commentary souligne justement que, malgré les rapprochements souvent faits avec l’Enūma eliš, le grand élément qui caractérise Genèse 1 est l’absence totale du combat cosmique. Ce récit de la création est une critique des mythes mésopotamiens avec lesquels les Hébreux interagissent.
Revenons sur la petite précision faite plus haut concernant la création ex nihilo. Genèse 1 ne cherche pas encore à expliquer comment Dieu aurait fait surgir toute matière à partir du néant. Lorsque le récit commence, la terre, les ténèbres et les eaux sont déjà présents. La réflexion explicite sur une création « à partir de rien » se développera bien plus tard dans la pensée juive puis chrétienne, à partir du IIe siècle.
L’« étendue » ou le firmament
Le deuxième jour de création permet d’ailleurs de comprendre concrètement comment l’auteur de Genèse 1 se représentait le monde qu'il décrit.
« Qu’il y ait une étendue entre les eaux, et qu’elle sépare les eaux des eaux » (Genèse 1:6).
Cette « étendue » traduit le mot hébreu raqia‘, traditionnellement rendu par « firmament ». Ce terme est apparenté au verbe rqʿ, utilisé ailleurs pour quelque chose que l’on étend ou que l’on martèle, par exemple une plaque de métal. Dans les représentations cosmologiques du POA, le ciel est justement conçu comme une sorte de voûte séparant les eaux situées au-dessus du monde de celles qui se trouvent en dessous. Genèse 1:6-8 reprend très naturellement cette représentation. Dieu place le raqia‘ au milieu des eaux, les sépare, puis donne à cette étendue le nom de « ciel ».
De ce fait, le texte ne décrit ni une atmosphère gazeuse ni le vide spatial. Donc le fait que certaines traductions modernes rendent raqiaʽ par « étendue » ne transforme pas rétroactivement le texte en description scientifique, la traduction est influencée par notre savoir moderne, non l’inverse.
Un bon exemple est l’article « Étendue », tiré de l’ouvrage Étude perspicace des Écritures publié par les Témoins de Jéhovah. On y retrouve précisément ce type de concordisme apologétique : l’article contient plusieurs observations exactes, mais son raisonnement est orienté dès le départ vers une conclusion qu’il faut absolument préserver. Genèse 1 doit pouvoir correspondre à la cosmologie moderne. À partir de là, le texte biblique, l’hébreu et même les données scientifiques sont sélectionnés et interprétés de manière à parvenir à la conclusion : raqiaʿ = atmosphère. Comme si la seule valeur du texte dépendait de sa capacité à anticiper la science moderne, c'est un peu triste.
Cela pose forcément une question pour le lecteur croyant : si l’auteur reprend une représentation ancienne du cosmos, faut-il en conclure que la Bible « se trompe » ? encore faut-il définir précisément ce qu’on entend par « se trompe ». Le texte parle simplement de Dieu et du monde avec les représentations disponibles à son époque. Dire qu’il est inspiré ne signifie pas que son auteur possédait miraculeusement notre compréhension moderne de l’univers, mais que son message théologique est exprimé à travers les catégories de ses premiers lecteurs.
Le problème de fond, c’est surtout ce que l’on attend du texte et le fait de vouloir qu’il corresponde à nos propres critères et à notre vision modernes des choses. C’est peut-être à nous de revoir nos critères d’exigence envers ces textes et de ne pas croire qu’ils ont la prétention de répondre à toutes les questions que l’être humain peut se poser, dans tous les domaines.
Finalement, ce n’est pas à nous d’exiger de Dieu qu’il nous révèle comment la vie est apparue, depuis quand, ni dans quel ordre exactement. Comme le rappelle le livre de Job, lorsque Dieu demande à Job : « Où étais-tu quand je fondais la terre ? » (Job 38:4), certaines questions dépassent tout simplement ce que le texte cherche à nous donner.
La Bible ne prétend donc pas tout expliquer. Elle choisit ce qu’elle veut dire, et encore faut-il accepter de l’écouter sur ce terrain-là plutôt que de lui imposer nos propres attentes.
Les jours de création : ordre chronologique ou symbolique ?
Les six jours de Genèse 1 sont probablement la partie du récit qui a fait couler le plus d’encre. S’agit-il de véritables journées de vingt-quatre heures ? De périodes beaucoup plus longues ? Peut-on les faire correspondre aux différentes étapes de l’histoire géologique de la Terre ?
Parlons justement du terme hébreu yom, traduit ici par « jour ». Certaines approches voudraient faire correspondre les six jours de création à des périodes géologiques précises de plusieurs millions d’années. Au-delà du fait que cela revient un peu à vouloir faire rentrer des ronds dans des carrés, le texte n’a, encore une fois, pas vocation à expliquer précisément l’ordre d’apparition de la vie sur Terre. Le récit est volontairement construit autour d’une semaine, où chaque jour est rythmé par la formule « il y eut un soir, il y eut un matin ».
C’est un texte éminemment poétique typique du POA, construit de manière très travaillée, avec des répétitions, des parallélismes et structuré de manière symétrique, où les différents jours se répondent les uns aux autres.
La vraie question est de comprendre pourquoi l’auteur a choisi de structurer son récit en six jours suivis d’un septième. Et c’est justement la construction du chapitre qui permet d’y répondre. Les trois premiers jours servent essentiellement à organiser les différents domaines du monde, puis les trois suivants viennent les remplir :
Jour 1 → Jour 4 : Dieu sépare la lumière des ténèbres, puis place les luminaires pour gouverner le jour et la nuit.
Jour 2 → Jour 5 : Dieu sépare les eaux et établit le ciel, puis les oiseaux et les animaux marins viennent remplir ces espaces.
Jour 3 → Jour 6 : Dieu fait apparaître la terre ferme et la végétation, puis les animaux terrestres et les humains viennent occuper cette terre.
Les jours 1 et 4 se répondent, comme les jours 2 et 5 puis les jours 3 et 6. C’est une structure en miroir ! Il y a donc une symétrie voulue dans la manière de construire le récit. À cela viennent s’ajouter les nombreuses formules qui rythment tout le chapitre : « Dieu dit », « il en fut ainsi », « Dieu vit que cela était bon », puis « il y eut un soir, il y eut un matin ». Le texte possède une construction particulièrement soignée et presque solennelle, qui donne à l’ensemble une cadence proche de la liturgie, c’est-à-dire du langage utilisé dans le culte et la prière collective.
Genèse 1 présente donc avant tout un ordre fonctionnel — Dieu forme, puis Dieu remplit — et pas simplement une suite d’événements dans le temps. Son objectif est de dire qui est Dieu, quel est le sens du monde et quelle est la place de l’humain, pas de décrire comment l’univers a été formé physiquement. Il faut donc comprendre la portée poétique et théologique de ce récit, plutôt que de chercher à le faire correspondre aux découvertes scientifiques modernes, entreprise particulièrement compliquée si l’on ne veut tordre ni les données scientifiques ni le texte biblique lui-même.
Cela explique aussi pourquoi essayer de faire correspondre chaque journée à une période géologique ou astronomique précise, comme peuvent le faire certains créationnistes Vieille-Terre, dont les Témoins de Jéhovah¹, finit souvent par compliquer inutilement le texte. Les six jours ont déjà une fonction très claire à l’intérieur du récit lui-même.
On retrouve le même problème avec l’expression « selon leur espèce », répétée plusieurs fois dans le chapitre à propos des végétaux et des animaux. L’auteur n’avait évidemment pas en tête notre classification scientifique moderne du vivant, encore moins l'arbre phylogénétique montrant les relations de parenté entre les différentes espèces. Le mot hébreu min désigne simplement différentes catégories d’êtres vivants telles que l’auteur les distingue dans le monde dans lequel il vit. Le texte affirme donc que le monde vivant possède un ordre et une diversité, mais il ne tente pas ici de classifier le vivant sur des bases génétiques, d’affirmer la fixité des espèces ou d’expliquer les mécanismes par lesquels elles sont apparues.
Et dès qu’on commence à vouloir faire correspondre le récit à une chronologie scientifique précise, les difficultés s’accumulent. Faut-il par exemple en conclure que la végétation est apparue avant le Soleil, puisque les plantes sont créées au troisième jour avant l’apparition des luminaires ? Faut-il considérer que les oiseaux sont apparus en même temps que les animaux marins, puis seulement ensuite les animaux terrestres ? Et comment faire correspondre précisément chacune de ces journées à une période géologique identifiable ?
Dès qu’on commence à entrer dans le détail de ces explications parfois assez rocambolesques, on se retrouve face à un véritable casse-tête qui nous oblige alors soit à tordre le texte biblique, soit à tordre les données scientifiques que l’on utilise pour essayer de les faire correspondre. Alors soyons particulièrement prudents devant les explications sensationnalistes qui cherchent à démontrer à tout prix le caractère miraculeux du texte. Elles sont bien souvent le fruit d’un enthousiasme débordant plus que d’une véritable exégèse.
L'Homme comme image de Dieu
Le sixième jour occupe lui aussi une place particulière puisque le récit ralentit au moment de la création de l’être humain. Dieu dit alors :
« Faisons les humains à notre image, selon notre ressemblance » (Genèse 1:26).
Nous avons déjà consacré un article entier à cette expression [1], donc inutile de refaire ici tout le parcours. Retenons simplement ce qui nous intéresse ici pour Genèse 1. D'abord dans le POA, ce type d'expression pouvait être associé au roi, représentant de la divinité sur terre. Genèse 1 élargit cette dignité à toute l’humanité, elle n’est donc plus réservée à une élite royale.
Ensuite l’être humain n’est pas présenté comme une créature créée pour accomplir les corvées dont les dieux ne veulent plus s’occuper, comme cela peut être le cas dans certains récits mésopotamiens. Dans l’Enūma eliš, les humains prendront en charge le service et le travail qui incombaient jusque-là aux dieux (Enūma eliš, tablette VI). En quelque sorte, les humains sont créés pour que les dieux puissent souffler un peu.
On comprend mieux pourquoi les récits bibliques de création s’attaquent à ces mythes polythéistes, ils cherchaient à démanteler cette vision du monde aliénante et déshumanisante pour l’être humain. Dans la Genèse, l'humain reçoit au contraire une responsabilité particulière au sein du monde.
En plus des questions précédentes, Genèse 1 ne répond pas seulement à la question « qui a créé le monde ? ». Il répond aussi à une autre question tout aussi importante, quelle est la place de l’être humain dans ce monde ? Il n’est ni un dieu, ni un accident, ni l’esclave de la volonté de dieux capricieux. Il reste une créature, au même titre que le reste du vivant, mais une créature à laquelle une responsabilité particulière est confiée.
Que représente le septième jour ?
Genèse 2:1-3 raconte que Dieu achève son œuvre et « se repose ». Le verbe hébreu shavat signifie avant tout « cesser », « s’arrêter ». Il ne veut donc pas dire que Dieu était fatigué ou qu’il avait atteint ses limites, ce qui en ferait effectivement un être imparfait.
Cela signifie plutôt que Dieu met un terme à son œuvre créatrice parce que le monde est désormais accompli, ordonné, stable et prêt à fonctionner. L’image serait un peu celle d’un roi qui s’assoit sur son trône après avoir mis son royaume en ordre, ou encore d’une divinité prenant place dans son temple. Tout le récit semble donc conduire vers ce jour.
Dans cette perspective, on peut comprendre le cosmos comme étant devenu la « demeure de Dieu ». Certains chercheurs ont rapproché Genèse 1 des rites de consécration des temples du POA, où le « repos » d’une divinité peut désigner son installation dans le sanctuaire. Le septième jour marquerait alors symboliquement le moment où Dieu prend place dans une création désormais ordonnée.
Un autre détail va dans ce sens. Les six premiers jours se terminent par la formule : « Il y eut un soir, il y eut un matin… » Or cette formule disparaît au septième jour. Cela peut suggérer que le repos de Dieu n’est pas présenté comme une journée ordinaire parmi les autres, mais comme l’aboutissement du récit et l’entrée dans un temps sacré.
Enfin, ce septième jour fonde aussi la valeur du sabbat. Pour l’Israélite, le sabbat n’est pas seulement un jour de repos physique. Il rappelle que Dieu est le créateur, qu’il libère de l’asservissement au travail et qu’un temps peut être consacré à la relation avec lui. Exode 20 rattache directement le sabbat à la création, tandis que Deutéronome 5 le relie aussi à la libération d’Égypte.
Dans cette perspective, le monde entier peut donc être compris symboliquement comme le temple de Dieu, et le septième jour comme le moment où il prend place dans une création désormais ordonnée. Voilà pourquoi Genèse 1 est d’abord un récit profondément théocentrique.
Récit de création littéral ou affirmation théologique ?
C'est là l'idée centrale de tout le récit, dans Genèse 1, aucun combat entre les dieux, aucune divinité rivale à vaincre, aucun chaos personnifié qui résisterait à Dieu. Le monde ne naît donc pas d’un conflit entre plusieurs puissances divines, mais de l’action d’un seul Dieu qui met progressivement de l’ordre dans ce qui est encore informe.
Même les astres, largement divinisés dans le POA, sont ici réduits à de simples « luminaires » chargés d’éclairer la terre et de rythmer les jours et les saisons. Autrement dit, le Soleil et la Lune ne gouvernent rien par eux-mêmes, ils font partie de la création au même titre que le reste.
Donc les Israélites ne considéraient pas à Genèse 1 comme un récit « scientifique », mais ils y voyaient un récit porteur d’une vérité théologique fondamentale, à recevoir avec foi. Le but n’était pas de raconter « ce qui s’est passé » de manière journalistique, mais de dire :
« Ce n’est pas Mardouk ou les astres qui ont créé le monde par la violence, mais un seul Dieu, Elohim, qui a tout ordonné avec sagesse et bonté. »
Voilà une affirmation magistrale, qui mérite qu'on s'y attarde !
3. Depuis quand interprétons ces récits ainsi ?
Bon, on vous voit tout de suite venir : non, la lecture pratiquée ici — qu’on qualifierait plutôt de non littéraliste — de Genèse 1 n’est pas une pirouette inventée au XIXe siècle pour sauver la Bible face à la science.
Il faut toutefois distinguer deux choses. Le fait de ne pas comprendre les six jours comme une succession chronologique stricte est une approche très ancienne. La méthode historico-critique, elle, est beaucoup plus récente. Ce ne sont donc pas exactement les mêmes démarches, même si elles peuvent parfois aboutir à poser des questions similaires.
Du côté des lecteurs anciens, les interprétations étaient déjà loin d’être uniformes. Au Ier siècle, Philon d’Alexandrie explique par exemple que le monde est présenté comme créé en six jours non parce que Dieu aurait eu besoin de temps, mais parce que les choses créées avaient besoin d’un ordre. Pour lui, le nombre six sert donc avant tout à structurer le récit (De opificio mundi, § 13).
Origène, au IIIe siècle, dans son Traité des principes (IV, 3, 1), demande comment comprendre littéralement le premier, le deuxième et le troisième jour, avec leurs soirs et leurs matins, alors que le Soleil, la Lune et les étoiles ne sont créés qu’au quatrième. Pour lui, ce genre de détail oblige justement le lecteur à chercher ce que le texte signifie au-delà de son premier degré.
Augustin d’Hippone, au Ve siècle, envisage dans son De Genesi ad litteram une création accomplie simultanément par Dieu, les six jours servant à présenter l’ordre selon lequel cette création est comprise. Ce qui est assez intéressant, c’est que son ouvrage s’intitule justement Sur le sens littéral de la Genèse. Autrement dit, pour Augustin lui-même, rechercher le « sens littéral » ne signifiait pas forcément prendre chaque détail au pied de la lettre.
La lecture historico-critique moderne apparaît beaucoup plus tard. Elle se développe progressivement à partir des XVIIe et XVIIIe siècles, lorsque des auteurs commencent à étudier la Bible comme on étudierait d’autres textes anciens, en posant des questions sur leur auteur, leur date, leurs sources, leur contexte historique ou encore leur processus de rédaction. On peut noter par exemple Spinoza, dans son Traité théologico-politique de 1670, mais aussi Richard Simon qui, quelques années plus tard, s’intéresse lui aussi à l’histoire de la composition et de la transmission des textes bibliques. Il est même parfois considéré comme le « père de l’exégèse moderne ». La recherche historico-critique prendra ensuite une place centrale dans les études bibliques aux XVIIIe et XIXe siècles.
Depuis le XXe siècle, les spécialistes s’intéressent davantage à la forme des récits, à leur genre littéraire, à leur fonction et aux traditions du Proche-Orient ancien auxquelles ils peuvent être comparés. C’est en grande partie de là que vient cette manière de demander non seulement « est-ce vraiment arrivé comme ça ? », mais aussi « quel type de récit avons-nous devant nous et pourquoi est-il raconté ainsi ? ».
Aujourd’hui, certains chrétiens continuent de lire ces récits comme une sorte de manuel simplifié du fonctionnement de la vie sur Terre et des débuts de l’histoire humaine. Cette approche conduit naturellement à opposer la Bible et la science. Mais beaucoup de chrétiens, y compris dans l’Église catholique et dans plusieurs courants protestants, reconnaissent la valeur de la science. Le pape Jean-Paul II disait déjà que « l’évolution est plus qu’une hypothèse ».
On peut donc croire que :
Dieu est le créateur de l’univers ;
mais qu’il agit à travers des lois naturelles, y compris le temps long de l’évolution.
Ensuite nous le verrons, le récit d’Adam et Ève explique pourquoi l’humanité se trouve dans une situation de conflit, de souffrance et de mort. Ce n’est pas un reportage historique, mais un récit plein de sens. La science, avec l’évolution, étudie comment la vie s’est développée et les mécanismes par lesquels elle a pris forme, tandis que le récit biblique cherche davantage à répondre au pourquoi des choses, à leur signification théologique. Les deux ne s’opposent pas nécessairement : ils répondent à des questions différentes. On peut donc croire à la fois en Dieu et en l’évolution.
La question intéressante n’est donc peut-être pas « quelle lecture est la plus fidèle parce qu’elle prend le texte le plus littéralement ? », mais plutôt : quelle lecture respecte le mieux le type de texte, ou le genre littéraire, que nous avons devant nous, sa structure et les questions auxquelles il cherche à répondre ?
Et sur ce point, Genèse 1 paraît surtout s’intéresser à l’ordre du monde, à la souveraineté de Dieu, à la bonté de la création et à la place de l’être humain, et pas vraiment à l’âge de la Terre ou de l’humanité, ni à la manière dont les espèces animales et végétales sont apparues.
Conclusion
En bref, le message du récit est que Dieu seul est souverain, il ordonne sa création, donne à chaque chose sa place et sa fonction, et confie à l’être humain une responsabilité particulière au sein d’une création déclarée bonne.
Sont-ce des récits historiques ? En réalité, la question est en partie mal posée. Nous avons souvent le réflexe moderne de penser que si un événement rapporté n’est pas factuel ou historique au sens strict, alors il ne signifie rien ou serait forcément « faux ». Or ce n’est pas ainsi que fonctionne le mythe.
La vérité d’un mythe ne se trouve pas nécessairement dans son sens premier, factuel ou historique, mais dans ce qu’il signifie, c’est-à-dire dans ce vers quoi le récit cherche à pointer. Un peu comme la poésie. Si je dis : « Je brûle d’amour », la vérité de cette phrase ne réside évidemment pas dans son sens littéral. Je ne suis pas réellement en feu, inutile d’appeler les pompiers… Pourtant, ce que je dis peut être parfaitement vrai.
Il en va de même avec ce type de récit. Cela ne signifie pas qu’il faudrait ignorer ce que le texte raconte littéralement, bien au contraire. C’est justement en prenant au sérieux ses images, sa structure, son vocabulaire et son contexte que l’on peut comprendre ce qu’il cherche à dire à travers eux.
La question la plus intéressante n’est donc peut-être pas simplement : « Est-ce que tout cela s’est passé exactement comme c’est raconté ? », mais plutôt : « Pourquoi le récit le raconte-t-il ainsi, et qu’est-ce qu’il cherche à nous faire comprendre ? »
Et c’est précisément la question que nous continuerons à poser en abordant Genèse 2–3.
Sources
R. N. Whybray, « Genesis », dans John Barton et John Muddiman (dir.), The Oxford Bible Commentary, Oxford University Press, 2001, p. 38-67.
Jean-Louis Ska, Introduction à la lecture du Pentateuque. Clés pour l’interprétation des cinq premiers livres de la Bible, Lessius, 2000.
Thomas Römer, Jean-Daniel Macchi et Christophe Nihan (dir.), Introduction à l’Ancien Testament, 2e éd. entièrement révisée et augmentée, Labor et Fides, 2009.
David M. Carr, The Formation of Genesis 1–11: Biblical and Other Precursors, Oxford University Press, 2020. L’ouvrage traite séparément du récit sacerdotal de Genèse 1:1–2:3 et du récit d’Éden de Genèse 2:4b–3:24 avant d’étudier leur réunion dans l’histoire primordiale.
Claus Westermann, Genesis 1–11: A Commentary, Augsburg Publishing House, 1984.
W. G. Lambert, Babylonian Creation Myths, Eisenbrauns, 2013.
Philon d’Alexandrie, De opificio mundi, notamment § 13.
Origène, Traité des principes (De principiis), IV, 3, 1.
Augustin d’Hippone, De Genesi ad litteram, livre IV.
Baruch Spinoza, Tractatus theologico-politicus. Traité théologico-politique, texte établi par Fokke Akkerman, trad. et notes Jacqueline Lagrée et Pierre-François Moreau, Paris, Presses universitaires de France, coll. « Épiméthée », 1999. L’ouvrage original paraît en 1670.
Richard Simon, Histoire critique du Vieux Testament, 1re éd. 1678 ; nouv. éd., Rotterdam, Reinier Leers, 1685.
Jean-Paul II, « Message aux membres de l’Assemblée plénière de l’Académie pontificale des Sciences », 22 octobre 1996, § 4.
La Nouvelle Bible Segond, Ancien et Nouveau Testament traduits de l’hébreu et du grec, Villiers-le-Bel, Société biblique française / Bibli’O, 2002.